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默照禅的理论与实践

导读:默照禅的理论与实践明尧  [编者按] 2000年正月,作者明尧居士奉净慧老和尚之命,在黄梅四祖正觉禅寺双峰讲堂,作了《金刚正眼与默照禅——从〈圆悟心要〉与〈宏智禅师广录〉看禅修正眼及默照禅的修法》之专题讲座。该讲座的第二部分——关于禅修的基本理论,曾经以《无心体得无心道,体得无心道亦休》为题,先行整理成文,交《正觉》杂志刊载。随后,作者又将默照禅的修法这一部分继续整理成文。考虑到这一部分内容是承接...

  默照禅的理论与实践

  明尧

  [编者按] 2000年正月,作者明尧居士奉净慧老和尚之命,在黄梅四祖正觉禅寺双峰讲堂,作了《金刚正眼与默照禅——从〈圆悟心要〉与〈宏智禅师广录〉看禅修正眼及默照禅的修法》之专题讲座。该讲座的第二部分——关于禅修的基本理论,曾经以《无心体得无心道,体得无心道亦休》为题,先行整理成文,交《正觉》杂志刊载。随后,作者又将默照禅的修法这一部分继续整理成文。考虑到这一部分内容是承接前一部分内容而来的,为了方便本刊读者系统地了解默照禅的修法,作者又将前一部分内容(默照禅的理论部分)重新压缩,作为本文的第一部分补充进来(《禅》刊从本期开始刊登引言和默照禅的实践两部分,理论部分选登提要),题为《默照禅的理论与实践》,通过这篇文章,读者可以对默禅照的修行思想和方法有一个大概的了解。

  默照禅的理论与实践(一)

  引 言

  文字禅、话头禅、默照禅

  一、作为“疗病之药”而出现的默照禅

  禅宗本来是不立文字、直指人心的,但是到了宋代,因为众生根性方面的差异,宗师们为了帮助学人树立正知正见,方便学人登堂入室,开始以“代别”、“颂古”、“拈古”、“评唱”等形式,对古来大德悟道、接众的一些著名公案,进行解说,点出其中的关节,从而诱导学人更好地悟入宗门要旨。这种接人和修习方法,后来便演变成了盛极一时的文字禅,成为宋代丛林中的一大特色。汾阳善昭、雪窦重显、圆悟克勤等,就是当时弘扬文字禅最著名的代表人物。

  文字禅的创立,原本是用来指月的,但在流布的过程中,其弊端也日渐显露。越来越多的人偏离了禅宗“明心见性”这一根本方向,开始沉溺于对公案的意识知解,玩弄文字技巧,争强好胜,徒呈口舌之快,不肯从心性上真实地做功夫。这样一来,文字禅最后变成了“口头禅”、“葛藤禅”,成了大众修禅悟道的一个非常大的障碍。

  为了帮助学人从语言知解的“葛藤”中解放出来,将功夫落到实处,曹洞宗的宏智正觉禅师特地提倡“默照禅”,主张“忘情默照”、“照默同时”、“休去歇去”。默就是离心意识,照就是般若观照。正觉禅师的默照禅,注重禅定,注重真修实证,反对从分别思维中寻找出路,在某种程度上是对达磨“壁观”禅法的一种回归,对于扭转当时丛林中崇尚文字知解、脚不点地的浮躁习气起了很大的作用。

  但是,默照禅在流布的过程中,也出现了一些偏差。一方面,默照禅虽然下手平实,用功省力(因为它强调无心用功),但是,它实际上是一条“险道”,修行人很容易住在空静之境上,乐在其中,十年、二十年都打不出来,死在里面,所谓“平地上死人无数”。另一方面,一些见地不到位的人,错把一念不生的顽空之境执为究竟,并住在上面,不肯放舍,最后成了“魂不散的死人”,丧失了宗门活泼泼的大机大用。这就是所谓的“枯木禅”、“骷髅禅”、“黑山鬼窟禅”。

  为了避免学人落在“死水不藏龙”的“枯寂”之境,与天童(宏智)正觉同时代的大慧宗杲禅师于是提出了“看话禅”,即通过参究一则公案或者一个话头(这些公案和话头,从逻辑思维的角度来说,没有理路可循,不可思议、不可捉摸,没有“义味”,就像一个铁疙瘩,无你下口处),激起内心强烈持久的“疑情”,然后在“疑情”的驱使下,进入一种欲罢不能的寂寂惺惺的状态。通过这种方式,一方面可以将学人的心意识逼进死胡同,将他的意识知解心、投机取巧心、分别执著心,统统扫荡干净,令其言语道断,心行处灭,伎俩全无;另一方面,又可以借助话头的力量,使学人保持灵动的智慧觉照,避免落入舍动趣静、不得活用的枯寂状态。宗杲禅师认为,相对于文字禅和默照禅而言,话头禅有自己明显的优势:既可堵“葛藤禅”之漏,又可解“枯木禅”之毒,而且能给学人一个“不可把捉的把柄”,让学人有个下手处。宗杲禅师称赞“参话头”是“盲人手中底杖子”、“破生死疑心底刀子”、“摧许多恶知恶觉底器仗”。因此,他极力地向弟子们推荐这一禅法。

  但是,在实际操作过程中,如果没有扎实的禅定基础和到位的正知正见来辅导的话,参话头也会出现种种障碍。主要表现在三个方面:一是没有禅定功夫作基础,心浮气躁,身心不安,尤其是当业障上翻的时候,根本无法持久、专注、绵密地做功夫。二是大多数学人不能从生命的深处对所参话头生起真实的“疑情”,无法进入那种“欲罢不能”、“不参而参”、“离心意识”的“张力”状态,于是参话头变成了“念话头”,受用不大。三是对禅宗的修行理念和方法,缺乏深刻的领会和理解,对参话头这一方法的“机关”或“落处”茫然无知,陷入思维妄想中,知见不断,亦不能相应。参话头一法,从宋代开始一直流传到今天,虽然历代禅人都标榜参话头,但真正深入其中三昧、得其妙用的人毕竟是少数,其主要原因恐怕就是这三个障碍没有得到有效的克服。

  要克服“参话头”这一法门可能面临的这三个障碍,前期的文字禅和默照禅的修养功夫是必不可少的。文字禅可以帮助我们树立正知正见,明白修行的理路。就一般人而言,不经过一段时间的文字禅的熏习,修行要上路是很难的,尤其是在末法时代、善知识难遇的情况下。古代祖师之所以要采用“代别”、“颂古”、“拈古”、“评唱”等等方式,其真实用意,正如《碧岩录·三教序》中所言,公案之设,其要有三:一者勘验后学所证所悟是否谛当;二者指示学人下手方便和修行正途;三者帮助学人解粘去缚。这三个方面常常以一为主、其余为伴,互即互入,其象外归趣,不过是要学人归于圆顿之见地而已,也就是要“眼正”,“个个立在转处”。所以,参话头之前,有选择性地阅读一些禅宗祖师的开示,帮助自己确立金刚正眼,这是必不可少的,否则就很可能盲修瞎炼。

  另外,一般来说,修参话头一法,必须有一定的禅定基础才可以上路。没有相当的禅定基础,身体难免是僵硬的、紧张的,心里难免是喧闹的、分裂的,加上昏沉、散乱和烦恼情绪的干扰,其觉照力非常粗糙和飘忽不定,根本无法胜任长时间地专注于一个话头上,做微细的绵密的参究功夫。所以虚云和尚讲,“当你静坐、念佛的功夫没有达到一心不乱的时候,最好不要参禅”,原因就在这里。参话头之前,先修默照禅可以帮助学人夯实禅定的基础,在身心安稳的前提下,较快进入到“无心合道”的状态,既可以避免参话头时有可能出现的浮躁、焦虑和不安,又可以避免落在“口头禅”脚不点地的游戏里。

  所以,对待文字禅、默照禅、话头禅这三种禅修方法,我们不要简单地作出“谁优谁劣”、“谁高谁低”、“谁究竟谁不究竟”的判断,而应当从缘起的角度、从“药病相治”的角度,来圆融它们。黄檗禅师曾经转述过六祖的一首偈子,叫做“佛说一切法,为度一切心;我无一切心,何用一切法”。另外,宗门中亦有“我宗门下,无实法与人”的说法。意思是说,一切法都是因缘法、方便法、药病法,而不是一成不变的“实法”。离开了“方便法”这个原则,就会犯“一句合头语,万世系驴橛”的毛病。

  从“方便法”这个角度来看,文字禅、默照禅、话头禅,它们之间的关系就是“主伴相随”、“相互成就”,同时又“药病相治”。主伴相随是指,其中任何一法,必定同时含摄其他二法的精神在里面;相互成就是指,随修其中任何一法,必须得到另外二法的支持和辅助;药病相治是指,修其中任何一法所出现的禅病和障碍,必须借助另外二法来解毒和破除。比如修默照禅的人,如果发现自己长期住在混沌的空静之境中,贪执于身心淡淡的愉悦,正念若有若无,似清醒又不清醒,粗的妄想虽然没有,但是由微细的妄想织成的黑暗之境无法突破,这个时候,可以暂时借助某个能激起自己疑情的话头,猛利地参究,这样,可以避免自己死在“无事甲”中。

  就禅宗演进的历史而言,一个时代的人有一个时代人的根机,所以,在法的选择上,也必定是以一法为主,他法为伴。就个人的修行而言,一个阶段有一个阶段的问题,所以,在法的选择上,也相应地是有主有次、有正有助的。如果从这个角度来返观文字禅、默照禅、话头禅,我们就会发现,它们其实是一体的。至于在某一个历史阶段,在对某一方法的提倡过程中,可能会出现禅师之间互相诘责的情况,如大慧宗杲与天童正觉之间,但是,我们不要把这种诘责当作实法来会,而应当看作是“大士演戏”,看作是“药病相治”,旨在纠偏救弊,并非全盘否定某一法门。这一点尤其值得我们今人注意。

  二、默照禅是对祖师禅“定慧等持”之精神的回归和继承

  关于祖师禅,有两大支柱:一是以“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法”为内容的见性成佛的解脱观;二是以“无念为宗,无相为体,无住为本”的定慧等持的修行观。禅宗的整个修行理论都是围绕这两大支柱展开的。

  大家都知道,禅宗传到六祖时,曾经出现了“南北之争”:以慧能大师为核心的南宗,主张“唯论见性,不论禅定解脱”,以神秀大师为代表的北宗,主张“起心看静,长坐不卧”。对这一著名的公案,当时就有很多人不自觉地把它们当作“实法”来会,在二者之间作简单的优劣高下之取舍,而不是从“因缘法、方便法”的角度,或者说从“药病相治”的角度,将它们会归于一体。

  这一误解的后果是非常严重的:把本来不可分割的体用关系的“定”和“慧”割裂开来,强作主次、先后、轻重等二边理解,或偏重于慧,流于狂禅;或偏重于定,而流于枯木禅;或将定慧打成两截,在观行上落入动与静、染与净、定与不定等二边当中,取一舍一,结果将自己的心灵变成了战场,身心紧张,毫无受用可言。禅宗在后来的流传过程中所出现的种种流弊都跟这种误解有关。

  实际上,六祖讲“唯论见性,不论禅定解脱”,并不是说不重视禅定、不需要禅定,更不是说反对禅定,而是说,禅定必须在“自性即佛、见性成佛”和“无相无念无住”之自性般若的正知正见的统摄之下,才是真正的解脱大道。它针对的是建立在生死与涅槃、烦恼与菩提、染污与清净等二边分别之上的小乘禅定,主张的却是定慧等持的最上乘禅定。六祖讲:“我此法门,以定慧为本。大众勿迷,言定慧别。定慧一体,不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。若识此义,即是定慧等学。诸学道人,莫言先定发慧、先慧发定,定慧各别。作此见者,法有二相。”可见六祖并没有否认禅定在开发智慧、悟道证道过程中的基础地位。

  默照禅由于是作为文字禅和话头禅的疗病之药而出现的,从其精神实质来看,可以说它是对祖师禅以无相无念无住为核心的定慧等持、见性成佛之思想传统的回归和继承。

  只要我们研读一下禅宗历代祖师的传灯法本,就不难发现,从初祖达磨到六祖慧能,乃至以后的五宗七家祖师,他们的禅法都非常重视“定慧等持”,重视禅定在悟道证道过程中的基础地位。从他们的思想中,我们可以找到默照禅的渊源。试举几例:

  1、达磨祖师的“壁观”

  二祖慧可参礼达磨祖师的时候,达磨祖师教他修“壁观”之法——“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”经过一段时间的用功,一日,慧可禅师忽然告诉祖师道:“我已息诸缘。”祖师勘验道:“莫成断灭去否?”慧可禅师道:“不成断灭。”祖师于是印可道:“此是诸佛所传心体,更勿疑也。”达磨祖师另有俗家弟子杨衒之,亦曾向祖师请益开悟之道,达磨祖师为他说偈曰:“亦不睹恶而生嫌,亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚,亦不抛迷而就悟。达大道兮过量,通佛心兮出度。不与凡圣同躔,超然名之曰祖。”

  2、二祖慧可大师的寂静观

  《楞伽师资记》记载二祖慧可大师的开示《略说修道明心法要》中讲:

  《楞伽经》云:“牟尼寂静观,是则远离生,是名为不取,今世后世净。”十方诸佛,若有一人不因坐禅而成佛者,无有是处。《十地经》云:“众生身中,有金刚佛性,犹如日轮,体明圆满,广大无边,只为五阴重云覆障,众生不见……若妄念不生,默然静坐,大涅槃日,自然明净。”俗书云:“冰生于水而冰遏水,冰泮而水通;妄起于真而妄迷真,妄尽而真现。”即心海澄清,法身空净也。故学人依文字语言为道者,如风中灯,不能破暗,焰焰谢灭。若静坐无事,如密室中灯,则能破暗,照物分明。若了心源清净,一切愿足,一切行满,一切皆办,不受后有。

  3、三祖僧璨大师的“虚明自照”

  三祖的《信心铭》中讲:

  至道无难,唯嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。……莫逐有缘,勿住空忍。一种平怀,泯然自尽。…… 绝言绝虑,无处不通。……不用求真,唯须息见。二见不住,慎莫追寻。才有是非,纷然失心。二由一有,一亦莫守。一心不生,万法无咎。……契心平等,所作俱息。狐疑尽净,正信调直。一切不留,无可记忆。虚明自照,不劳心力。……

  4、牛头法融禅师的“灵知自照”

  四祖旁出牛头法融禅师的《心铭》中讲:

  心性不生,何须知见。本无一法,谁论熏炼。往返无端,追寻不见。一切莫作,明寂自现。……生无生相,生照一同。欲得心净,无心用功。……灵通应物,常在目前。目前无物,无物宛然。不劳智鉴,体自虚玄。……分别凡圣,烦恼转盛。计较乖常,求真背正。双泯对治,湛然明净。不须工巧,守婴儿行。惺惺了知,见网转弥。寂寂无见,暗室不移。惺惺无妄,寂寂明亮。万象常真,森罗一相。……菩提本有,无须用守。烦恼本无,无须用除。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。……心外无境,境外无心。将心灭境,彼此由侵。心寂境如,不遣不拘。境随心灭,心随境无。两处不生,寂静虚明。菩提影现,心水常清。

  5、永嘉大师的“寂寂惺惺”

  《永嘉集》“奢摩他颂第四”中讲:

  忘缘之后寂寂,灵知之性历历。无记昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,无记寂寂非。寂寂惺惺是,乱想惺惺非。

  以上所引诸位祖师的开示,句句都是用功的奥妙,所传达的意旨无非是“一切现成,远离取舍,无心用功,惺寂不二,当下即是”这一祖师禅的基本精神而已。正如读者将在后文中看到的,关于默照禅的主要观点,我们可以用十六个字来概括,“一切现成,休去歇去,空心静坐,无心合道”。这十六个字的精神,与上述祖师的开示,应该说是一脉相承的。

  由于默照禅一方面继承了南宗“自性本具”、“一切现成”、“顿悟成佛”的传统,同时又继承了北宗重视禅定的传统,既有圆顿的般若正知见作指导,同时又有实在的禅修功夫作基础,所以,默照禅自从被提倡之日起,就一直保持着旺盛的生机,成为禅门里最主要的修行方法之一,乃至流传于日本。

  三、默照禅比较适合现代人的禅修需要

  在历史上,出于临济门下的“话头禅”曾一度在丛林中占据主导地位,但是,从未来的发展趋势看,修习默照禅的人恐怕会越来越多。

  这一趋势是由现代人的根机和生活习惯决定的,表现为四个方面。

  首先,现代人的物质生活水平和方便舒适程度远比过去时代高出许多倍,在这种情况下,人们的出离心相对变淡,而对现世的关注程度要远远超过对来世的关注。换句话,对现代人来说,追求现世、当下的自在快乐远比追求来世的解脱更重要。现代人在修行过程中、至少是在起始阶段,追求禅定所带来的法喜和身心愉悦之期待是非常强烈的。目前在中国大陆佛教界,已经有很多信众开始将目光投向南传佛教,学习南传佛教的四念处法门,追求“现法乐住”。这一现象就是一个很好的说明。在具体的用功方法上,默照禅不仅与南传佛教的四念处修行方法有相通之处,更重要的是,它是建立在最上乘的圆顿见地的基础之上。这是默照禅的优势所在。所以面对这种根机的现代人,重视禅定、具有鲜明“现法乐住”色彩的默照禅,将会受到人们的青睐。

  其次,现代人的生活节奏与过去时代相比要快无数倍,精神上所受到的压力和刺激也比过去的人要多出无数倍。这个时候,人们最需要的是什么呢?是全面的减负和放松。所以,凡是有助于帮助人们缓解精神紧张、能够让人当下体验到身心轻安的修行方法,必定是现代人所乐意接受的。默照禅的最大特色就是“休去歇去”,这一精神与现代人追求放松和减负的需要是完全相应的。

  第三,受速度和效益观念的影响,现代人对于持久地修习某一法门的耐心和信心是非常有限和脆弱的。凡是操作起来简单、对环境条件要求不高、同时又能在比较短的时间内,给人带来身心愉悦的修行方法,必定会受到现代人的欢迎。相反,如果操作起来比较复杂、对修行环境和条件要求比较严格、需要经过较长时间的修习才能够给人带来一点身心上的受用之修行方法,相对来说,接受的人可能就会少些。默照禅提倡“虚明自照,不劳心力”,提倡“无心于事,无事于心”,提倡“得力省力,省力得力”,对修行环境和条件要求不高,也没有那么多繁杂的宗教仪式,这种修行方法能够让学人较快地得到身心方面的受用,它能够充分地满足现代人“出力最少而收效最快最大”的心理期许。

  第四,受自然科学的影响,现代人的宗教信仰已不再单纯是过去那种对外在的某种超自然存在的崇拜和向往,而是日渐转向对个体内在心灵的体悟与开发,宗教的心理学化色彩非常明显。在西方世界,东方的禅文化已经被当作健康心理学的一个新的重要领域而被纳入科学研究的视野,这就是证明。对于现代人来说,理想的修行方法应当是生活化、简易化、平实化、心理化的。而默照禅的修行方法恰恰具备这些特征。在这种大的趋势下,包括默照禅在内的禅宗的修行理念和方法,对信众的吸引力是不言而喻的。

  总之,从人类文明和世界佛教的发展趋势来看,默照禅是一个非常有前景的修行法门。日本曹洞宗僧人提倡的“只管打坐”的默照方法,台湾的圣严法师在海外弘扬默照禅,这些努力在西方世界已经产生了较大的反响,越来越多的欧美人士因为受默照禅的吸引而步入佛门,这一现象本身就很能说明问题。

  从这个角度来看,我们是否可以为中国禅宗的复兴找到一个比较合适的契入点呢? (待 续)

  默照禅的理论与实践(二)

  明尧

  (接上期)

  第一部分 默照禅的理论

  关于默照禅的基本理论,《宏智禅师广录》中有详细的论述。现根据天童正觉禅师及其他历代祖师的相关开示,我们把默照禅的修行理念概括为三大要点:

  一是无心合道。这是默照禅的基本修证思路。

  二是一切现成。这是修习默照禅必须具足的信解前提。

  三是休去歇去。这是默照禅的用功原则和方法。

  在这三个要点中,无心合道是总,是大纲,一切现成和休去歇去是别,是进一步的展开。一切现成和休去歇去是落实无心合道的前提条件和根本方法。

  对于普通人而言,因为有信解方面和无始以来烦恼习气的障碍(即所知障和烦恼障),“无心”不是一下子就能实现的,需要一漫长的调伏和修养过程。古人讲,“无心道人只如此,要得无心也大难”。“无心”说起来很容易,要实现起来却并不容易。无心的实现,必须以“一切现成、当下即是、当下承当”这样的坚固信解为前提,必须以念念之间不断地做休去歇去的功夫为保障。离开了这两点,即无法进入无心的状态。

  其实,这三大要点,不只是默照禅的心髓所在,也是祖师禅的心髓所在。

  一、无心合道

  《大乘起信论》中讲,能证的是始觉,所证的是本觉,始本合一即是究竟觉。修行实际上就是一个始本合一的过程。所以,对于修行人而言,必须首先对先天的本觉妙性有一个透彻的认识,然后才谈得上如何用功使后天的始觉合乎先天之本觉。

  禅宗认为,修行就是要明心见性,就是要顿悟成佛,而且明心见性才是修行的真正开始。很显然,对自性的认识——所谓的正知正见,在整个修行成佛的过程中,是一个非常重要的前提;没有它,我们的修行就会处在一种盲目的状态中。古人将正知正见比作“定盘星”,将错误的知见比作“错下定盘星”。一杆秤称东西准不准,关键看定盘星的位置是否正确。所以,修禅的人必须首先明体。

  明体就是首先要在理路上弄清什么是自性,对自性有一个正确而全面的认识。但是,当我们提出“什么是自性”或者试图通过语言来描述自性的时候,实际上,我们已经不知不觉将自己置身于一个四山相逼的绝境当中,我们的努力如同在剑锋上行走,稍一不慎,即有“丧身失命”之虞。

  为什么呢?因为自性是无形无相的,空性的,超越了有无、生灭等二边分别,而我们的日常语言思维却是建立在二边分别的基础之上,所以我们无法用语言思维来描述自性。当我们说“自性是什么”的时候,就已经不是了,因为它已经落在了“有”边,所谓“说似一物即不中”。

  一方面,自性是超越语言思维的;另一方面,为了帮助初学者了解它、体证它,我们又不得不试图通过语言思维来描述它。该如何处理这对矛盾呢?古人提出了“借功明位”的方法。位就是自性之本体,功就是自性之妙用。自性之本体是空性的,无形无相的,但是它的妙用却是有形有相的。虽然我们无法通过语言思维来描述和定义“什么是自性”,但是,我们可以通过自性的妙用来体会它。这种通过自性之妙用来领会自性的方法,就叫“借功明位”。

  通过借功明位,对自性有正确的体认之后,再根据这些体认,确立后天修行的用功原则和方法,引导后天的始觉之智去合乎先天之本觉,这就叫“借位明功”。通过借位明功,我们即可以对后天的始觉之用功方法,有一个正确的把握。

  下面,我们就通过“借功明位”的方法,来描述一下本觉在其妙用中所显示出来的与生灭意识完全不相同的种种特性。其用意有二:

  一是试图在当下的生命活动中,对本觉找到一种亲切感——这是修行的必不可少的一个前提和环节,否则修行就是盲修瞎炼。这个属于“借功明位”。

  二是借此明确后天的始觉之智,究竟该如何用功才能合乎先天之本觉。这个属于“借位明功”。

  禅宗“无心合道”的修行理路就是从这里面建立起来的。

  关于“自性”,宗门中有多种称谓,又称“本地风光”、“本分田地”、“本分事”、“本觉”、“佛性”、“如来藏”、“真如”、“常住真心”、“妙明真心”、“无位真人”、“主人公”,等等。为了行文方便,我们这里统一用“本觉”这个概念。

  本觉就是本有的法尔如是的自然的觉性,也就是人们常说的“常寂光”。常者恒在,寂者不动,光者灵觉不昧。在我们的生命中,有一种天生的恒在的灵觉,无论我们是醒着了还是睡着,是健康还是生病,是昏沉还是散乱,是烦恼还是快乐,是处在迷的众生位还是处在悟的圣贤位,它都一直在那里无心地发生作用,一刻也没有离开过。这个就是我们的本觉。

  本觉并不神秘。只要我们仔细地反省一下我们的日常心理活动,我们不难发现,我们的一切活动、包括心理活动,都是以本觉为基础的;没有本觉,这一切都不复存在。举例说明:

  当你夜里睡着了的时候,有人站在你的床边,突然大声喊你的名字,或者用针刺你一下,这个时候,我相信,你会猛然醒来。请问,你为什么会醒来?是什么东西令你醒来?要知道,这个时候你是处在无意识的状态中啊。

  那个能令你醒来的,正是本觉的力量。如果你没有本觉,你就成了僵尸或者石头,任凭上述情形怎么发生,你都不会醒来的。你睡着了,虽然没有意识,但是你的本觉还在发生作用;只不过是你的本觉被自身生理的调和、床褥的温软和环境的安静所带来的舒适的觉受笼罩住了而已。这一点,可以从下面的事实中得到反证:如果你的肠胃处于极端的不调和状态,或者床褥不干净,上面爬满了虱子,或者环境嘈杂,你必定睡得不安稳,或者中途醒来。这睡得不安稳或中途醒来,与你在身心调和、床褥温软、环境安静、觉受舒适的情况下睡得很沉很香,同是以本觉为前提的。可见,你睡着了的时候,还有一个“不睡者”在。

  其他的情况,如生病、烦恼等等,情形也同样如此。生病的时候,有一个“不病者”在;烦恼的时候,有一个“不烦恼者”在;困倦的时候,有一个“不困者”在。这个“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不烦恼者”、“不困者”,正是我们的本觉。

  可见,本觉离我们的距离,比我们想象的要近得多。它如同在我们的睫毛上,只是因为我们一向向外看习惯了,所以不曾注意它。在生活中,只要你愿意,你可以随时随地体验到本觉的妙用、找到本觉的影子。

  那么,如何体验呢?就在第一念上去体会。我们说“在第一念上去体会”,并没有立“第一念就是本觉”这个知见,因为一立知见,即落二边之相。

  第一念,又称“一念未生之前”,也就是未起心动念之前,它实际上就是一种无心而照、照而无心的、没有妄想的灵觉状态。

  比如,当我们在第一念感知天气的寒冷或炎热的时候,这第一念,完全是无心的,没有取舍,没有能所之分别,也是没有生灭的。随即我们会在第一念的基础上,起心动念,作出种种分别、判断、取舍,乃至产生烦恼,这些属于第二念、第三念……与第一念的无心而照不同,第二念、第三念,都是有为的,都是有能所分别的、有取舍的,带有情绪的,而且是刹那生灭的。

  这个第一念无心而照,是一切心理现象存在的前提和基础。没有它,我们就如同没有生命的石头,一切心理活动都不能成立。这第一念,是圆明自在的,无心、无为、无分别,如镜照物,如人叩钟,不需要经过思维,宗门中称之为“蓦直去”。在此基础上,凡夫因为缺少当下照破念头的能力,紧接着会作意,产生能所,随即执实(不知是自性之幻用而以为实有,不能透空)、分别(产生内外、能所、凡圣等二边见)、取舍(执著自己喜好的、拒绝自己厌恶的)、烦恼等念头都相续而生,离第一念愈来愈远。

  这第一念正是本觉发生妙用的本原状态。我们修行人可以通过这第一念,来体会本觉的妙用——无心而照、照而无心。修行没有别的,就是要通过对后天始觉的培养,回归到这先天的“无心而照、照而无心”的本觉状态,最后达到始本合一,也就是究竟觉。

  过去的祖师大德在指示学人修行的下手处的时候,大多是在第一念上著力。若能在这第一念上得个亲切处,以后的修行,自然就会知道怎么用功了。现举两则公案于次,帮助大家找找感觉——

  襄州白马归喜禅师,大阳警玄禅师之法嗣,初礼大阳和尚,便问:“学人蒙昧,乞指个入路。”

  大阳和尚道:“得(可以)。”

  说完便默然不语。过了好一会儿,大阳和尚才召唤归喜禅师的名字。归喜禅师随即应诺。

  大阳和尚道:“与你个入路。”

  归喜禅师终于言下有省。

  (参见《五灯会元》卷十四)

  白马归喜禅师所说的“入路”问题,是修行中的根本问题,带有普遍性。这个问题没有解决,修行根本就没办法上路,更不要说悟道、证道了。每个修行人都渴望能尽快找到适合于自己的契入自性的下手处。但是,这个入处在哪里呢?大阳和尚的回答,可谓单刀直入,简捷明了。若能会心于此,到家自然指日可待;倘有一丝疑情未尽,终不免要背家浪走。

  左丞范冲居士,圆通道旻禅师之在家得法弟子,曾以翰林学士的身份出守豫章。一天,范冲居士上庐山礼谒圆通道旻禅师。道旻禅师是洪州泐潭应乾禅师之法嗣,东林常总禅师之法孙。饮茶毕,范冲居士喟然长叹道:“某行将老矣!堕在金紫行(官场)中,去此事(悟道解脱)稍远。”道旻禅师于是呼内翰之名。范冲居士随声应喏。道旻禅师反问道:“何远之有?”范冲居士言下有省,遂礼拜道:“乞师再垂指诲。”道旻禅师道:“此去洪都有四程。”范冲居士正要拟思,道旻禅师道:“见即便见,拟思即差。”范冲居士终于豁然有省。

  (参见《五灯会元》卷十八)

  在正知正见没有建立之前,在修行没有找到感觉、未得真实受用之前,我们一般人都会生起“大道离我太远”的感慨。可是,实际上呢,它时刻都在目前,只是因我们拟议的心太重,不能当下会归于无心之灵照而已。读了这两则公案,我相信,大家对修禅悟道的信心会有所增长。

  那么,本觉与生灭意识相比,究竟有哪些特征呢?

  1、本觉是无为的,而意识则是有为的、有分别有取舍

  反省一下,我们日常生活中的举手投足和对外境的感知,第一念都是无为的——无为而照,对突发情况的应对也是无心的——无为而应,既没有作意要觉照,也没有想到要把某个目标作为自己特定的关注对象,更谈不上分别取舍,这个过程完全是无心的,近乎本能。其实,就在这个当下,正是本觉在跟我们打照面的时候。只是我们普通凡夫不明此事,当面错过,不知不觉地很快滑向有为的生灭意识中,进而不停地分别和执著尘境,乃至烦恼不已,却不知道回头。古人道,“百姓日用而不知”,此之谓也。

  通过第一念,我们知道了本觉对境缘的照鉴,与第六生灭意识不同:它没有能所、没有作意、没有取舍、没有思维分别;它是无心而照、照而无心的;它对境缘的反应也是无心的,无心而应、应而无心。从这个意义讲,我们说本觉就是无为觉,而分别意识则是有为的生灭心。

  从悟道的角度来看,后天的始觉只有当它趋于无为的时候——即“无心而照、照而无心”,也就是不起心动念,它才跟本觉相应。所以,古代的祖师在接引学人时,往往会使尽种种手腕,或棒,或喝,或用一句无义味的话头挑逗学人,让学人在当下的一念不生(无心)处,得以回头转脑。

  无业禅师是马祖道一禅师的嗣法弟子,生得身材高大,站立如山,声如洪钟。初礼马祖,马祖便笑而戏之曰:“好一座巍巍佛堂,只可惜其中无佛!”无业禅师一听,连忙向马祖顶礼道:“至如三乘文学,粗穷其旨。尝闻禅门即心是佛,实未能了。”马祖道:“只未了底心即是,更无别物。不了时即是迷,若了即是悟。迷即众生,悟即是佛。道不离众生,岂别更有佛?亦犹手作拳、拳全手也。”无业禅师仍不死心,又问:“如何是祖师西来密传心印?”马祖道:“大德正闹在!且去,别时来。”于是无业禅师便抬脚向外走。这时,马祖在背后大声招呼道:“大德!”无业禅师一听,连忙回首。马祖问道:“是甚么?”无业禅师言下豁然大悟,于是不停地礼拜马祖。马祖道:“这钝汉礼拜作么?”无业禅师悲泣道:“本谓佛道长远,勤苦旷劫,方始得成,今日始知法身实相本自具足。一切万法从心所生,但有名字,无有实者。”马祖道:“如是!如是!一切法性不生不灭,一切诸法本自空寂。经云,‘诸法从本来,常自寂灭相’。又云,‘毕竟空寂舍\’。又云,‘诸法空为座\’。此即诸佛如来住此无所住处。若如是知,即住空寂舍,坐空法座,举足下足,不离道场,言下便了,更无渐次。所谓不动足而登涅槃山者也。”

  (参见《五灯会元》卷三)

  2、本觉是不动的,而意识则是随境而转的

  当我们内观心念的时候,我们会发现,念头纷纷扰扰,有生有灭、有来有去,而那个旁观的灵觉却是没有生灭去来的。当我们观察外在尘境的时候,尘境有明有暗,有动有静,有长有短,有大有小,有冷有暖,有美有丑,但是那个能观的觉性却是没有明暗、动静、长短、大小、冷暖、美丑的。同样的,当我们念佛的时候,心里的佛号有起有灭,而我们能听的觉性则是没有起灭的,它是不动的。这个不动的超越二边的觉性就是我们的本觉。

  识心有生灭、去来,而本觉则是不生不灭、常住不动的,既不被外在的尘境所转,亦不被内在的心念所动,所谓“寂而常照,照而常寂”。寂就是不动。所以我们又把本觉称作“不动觉”。前面提到的“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不烦恼者”,揭示的就是本觉这种能明鉴内外尘境而恒常不动的性质。

  《楞严经》中憍陈如尊者所述悟道之由——客尘喻,揭示的正是不动觉在开悟证道中的核心地位。《楞严经》卷一云:

  尔时世尊舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难及诸大众:“我初成道于鹿园中,为阿若多五比丘等及汝四众言:一切众生不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟今成圣果?”时憍陈如起立,白佛:“我今长老于大众中独得解名,因悟客尘二字成果。世尊,譬如行客投寄旅亭,或宿或食,食宿事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者名为客义。又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中诸有尘相,尘质摇动,虚空寂然。如是思惟,澄寂名空,摇动名尘,以摇动者名为尘义。”

  憍陈如尊者所说的客店主人和日光,实际上就是我们这里所说的不动觉,即没有起心动念的无心而照的灵觉;相应的,分别、取舍、烦恼等所有的起心动念(也就是有念),以及一切外在无常幻化的色声香味触法等尘境,都是虚空中的尘质和过往的客人。所谓的证道,就是要让后天的始觉之智,从生灭无常的虚妄尘境中剥离出来,即尘而离尘,不被尘境所转,最后完全安住在这个常住不动的无心而照、照而无心的本觉上面来。《楞严经》卷一:

  佛告阿难:“一切众生从无始来种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及成外道诸天魔王及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习,犹如煮沙欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。云何二种?阿难,一者无始生死根本,则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者,二者无始菩提涅槃元清净体,则汝今者识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。”

  佛所说的“无始菩提涅槃元清净体,则汝今者识精元明,能生诸缘,缘所遗者”,指的就是不动觉,又称“常住真心”。修行人欲出离生死,趣证无上菩提,必须从明见这个不动觉开始起修。

  3、本觉是无住的,而意识却是执相的

  不动觉并不是像石头一样的顽固不化,实际上,它是空灵自在的,其本质就是无住,所谓“善能分别诸法相,于第一义而不动”。本觉之不动,如镜照物,既能如实地照鉴诸法虚幻不实、无有自性之实相,同时又能不被诸法相所转,也就是六祖所说的“无相、无念、无住”。本觉由于是于相而离相、于念而离念、于法而不住法,所以,我们又称它为无住觉。无住觉是以彻见诸法之空性(虚妄不实、无有自性)为前提的,所以,我们又称它为空觉。它平等无分别地照鉴一切法,出入一切法,包容一切法,却不被诸法所染,自在无碍,如雁过长空,不留痕迹,所以我们又称它为平等觉。古人有两句诗,叫做“竹密不妨流水过,山高岂碍白云飞”,指的就是本觉的这种无住妙用。

  佛教讲修行、讲解脱,说到底,就是要让我们的心从对一切内外虚妄生灭的尘境分别执著中解放出来,回归到平等、无住的本觉上面来,让它始终处于一种灵动自在的状态,所谓“住无住处”。历代祖师对学人的开示,也多强调这“无住”二字。如:

  有僧问赵州:“如何是定?”赵州云:“不定。”学人云:“为什么不定?”赵州云:“活物,活物。”

  云门文偃禅师示众云:“一切有心,天地悬殊。虽然如是,若是得底人,道火,不能烧口;终日说事,未尝挂着唇齿,未曾道着一字;终日着衣、吃饭,未曾触着一粒米、挂着一缕丝。”

  有僧问曹山本寂禅师:“学人十二时中如何保任?”曹山本寂禅师道:“如经蛊毒之乡,水不得沾着一滴。”

  蛊毒之乡,就是被吸血虫污染了水源的地方。

  这三则公案对于初入禅门的人来说,非常重要,它们从见地到功夫,把整个修行的关节处都给我们指出来了。只要我们肯按照祖师的指示,踏实做去,必有到家之日。(待续)

  默照禅的理论与实践(三)

  明尧

  (接上期)

  二、一切现成——无心的前提

  无心,不是知见,而是功夫。无心的实现,必须以圆顿的见地和坚定的信心为前提。如果见地不到位,信心不坚定,要做到无心是不可能的。所谓坚定的信心,就是相信佛法“一切现成,当下即是”。

  禅宗强调“一切现成”,有两个方面的意义:一是信到位、信得及;二是直下承当。

  (一)信到位,信得及

  信到位是就信的内容而言,一是相信自性本具,二是相信自性须臾未曾离;相信了这两点,才算是相信佛法“一切现成”。信得及是就信的程度而言,就是任何时候都不怀疑、不动摇;做到了不怀疑、不动摇,才可以做到一切处都是道场,一切事都是佛事,修行才有可能打成一片。只有做到了信到位、信得及,有所求(向外面求,向他人求,离开当下向过去、未来求,离开了当处向他处求、离开了当机向他事求)、有所得(得神通、得圣果等)和怀疑的心才会消除,才能最后做到无心。

  1、相信佛性本具,歇却向外求、向他求的心

  佛性本具意味着佛性非外求而得,非修证而得,非从他人而得。失去的就不是本具的,本具的就不会失去。所以既不要向外求,也不要留恋过去偶然所得的胜妙之觉受。求得的就不是本具的,本具的东西就不用求。

  学道人贵在能于此处建立大信心,对佛性本具、佛性时刻现前这一点信得及,并肯歇却驰求心,敢于在当下一念不生处承当。如果心存怀疑,或者离开当下,生活在妄想中,或者陷入思维习气中,不能做到无心,即当面错过矣。

  大珠慧海禅师一日参马祖。马祖问:“从何处来?”慧海禅师道:“越州大云寺来。”马祖道:“来此拟须何事(到这里打算求什么)?”慧海禅师道:“来求佛法。”马祖道:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么!”慧海禅师道:“阿那个是慧海宝藏?”马祖道:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”慧海禅师一听,当即“自识本心,不由知觉”,身心踊跃,礼谢马祖。(参见《五灯会元》卷三)

  看他古人悟道,好像非常容易,其容易处就在于他们对“即心即佛”这一点有铁打的信心;而我们今人之所以觉得难,难就难在我们的信心不具足,犹疑不定,想东想西,不肯承当。

  京兆府(今西安)尸利禅师,石头希迁禅师之法嗣,初参石头和尚,便问:“如何是学人本分事?”石头和尚道:“汝何从吾觅?”尸利禅师道:“不从师觅,如何即得?”石头和尚道:“汝还曾失么?”尸利禅师一听,言下大悟。(参见《五灯会元》卷五)

  对于修行人而言,悟道的最大障碍就是心里有所求,有所得。若对佛性本具这一点信得及、承当得及,心里闲闲的,无所求,无所得,空明自在,当下回头转脑,即可归家稳坐。看他古人,即是榜样。

  请看圆悟克勤禅师和天童正觉禅师的两段开示:

  无疑、无二边、无执著、无取舍,无见刺,日用一切皆为妙用、皆为道场。当人脚跟下一段事,本来圆湛,不曾动摇,威音王佛前直至如今,廓彻灵明,如如平等,只为起见生心、分别执著,便有情尘、烦恼扰攘。若以利根勇猛身心,直下顿休到一念不生之处,即是本来面目。所以古人道:“一念不生全体现”,此体乃金刚不坏正体也;“六根才动被云遮”,此动乃妄想知见也。多见聪明之人,以妄心了了,放此妄心不下;逗到歇至不动处,不肯自承当本性,便唤作空豁豁地,却拟弃有著空,是大病。若有心弃一边、著一边,便是知解,不能彻底见性。此性非有,不须弃;此性非空,不须著;要当离却“弃著有无”,直下怗怗地,圆湛虚凝,翛然安稳,便能自信此真净妙心。饷间被世缘牵拖,便能觉得,不随他去。觉即把得住,不觉即随他去。直须长时虚闲,自做工夫,消遣诸妄,使有个自家省悟之处始得。昔人云:“不离当处常湛然,觅即知君不可见。”(《圆悟心要?示道人》)

  田地虚旷,是从来本所有者。当在净治揩磨,去诸妄缘幻习,自到清白圆明之处,空空无像,卓卓不倚,唯廓照本真,遗外境界。所以道,了了见,无一物。个田地是生灭不到、渊源澄照之底,能发光,能出应,历历诸尘,枵然无所偶。见闻之妙,超彼声色,一切处用无痕,鉴无碍,自然心心法法,相与平出。古人道:“无心体得无心道,体得无心道也休。”(《宏智禅师广录》卷六)

  2、相信佛性须臾不曾离,安住当下、把握当机

  前面说过,大乘经典中,经常把自性本觉称之为“常寂光”、“常住真心”,之所以要带上一个“常”字,就是为了强调自性遍一切时,遍一切处,须臾不曾离,不离日用,不离见闻觉知。

  与识不同,识是生灭法,因缘法,染污法,有生灭间断,在睡眠、闷绝等状态下,是不现前的。而我们的本觉则是恒而不审的——恒常现前而无分别,没有出入,没有间断,一刻不曾离,一刻不曾中断。并不是说修行上路的时候就有,修行不上路的时候就没有;也不是说有善知识在跟前就离得近些,没有善知识在跟前就离得远些。修行人要想功夫上路,必须在这一点上信得及,所以圆悟克勤禅师讲:

  永嘉云:“不离当处常湛然”,亲切无过此语;“觅则知君不可见”,但于当处湛然,二边坐断,使平稳,切忌作知解求觅;才求即如捕影也。……信得心及,见得性彻,于日用中无丝毫透漏;全世法即佛法,全佛法即世法,平等一如,岂有“说时便有、不说时便无,思量时便有、不思量时便无”?如此即正在妄想情解间,何曾彻证?直得心心念念照了无遗,世法佛法初不间断,则自然纯熟、左右逢源矣。(《圆悟心要?示璨上人》)

  在快乐、顺利的状态下,要我们相信自性须臾不曾离并不困难。可是,要让我们在烦恼的时候、在功夫不上路的情况下,也坚定不移地相信这一点,却非常困难。但是,从宗门的圆满见地来看,即使是在烦恼中、即使在功夫没有上路的情况下,我们的自性本觉仍然在我们的眼前放光动地。要知道,烦恼情绪正是建立在最初一念无为而照的基础之上,没有这个最初一念之无为觉,人将如石头一般,何来烦恼?那个知道烦恼的又是谁?如果能在这一点上及时醒悟,大道就在眼前。

  请看两则公案:

  公案一

  清凉休复禅师是地藏桂琛和尚的法嗣,出家后,先是习枯定,接着又习经论,最后辗转来到地藏和尚身边。在地藏和尚座下参学了一年多,不仅未能契旨,反而因为劳累过度,身染重病,住进了涅槃堂(寺院僧众养病或垂危者所居之所)。

  一天晚上,地藏和尚去涅槃堂看望休复禅师,问道:“复上座安乐么?”

  休复禅师道:“某甲为和尚因缘背(我跟和尚的缘分不契)。”

  地藏和尚于是指着灯笼,问道:“见么?”

  休复禅师道:“见。”

  地藏和尚道:“只这个也不背。”

  [修道之人刚开始的时候,因为见地不圆,很容易落入二边当中,在境缘的顺(不背)逆(背)上起烦恼。实际上,自性般若与境缘的顺逆有什么交涉!]

  休复禅师一听,言下有省,随即病也减轻了一大半。

  后来,修山主(龙济绍修禅师)前来问讯地藏和尚,休复禅师当时也在场。

  修山主谓地藏和尚道:“某甲百劫千生,曾与和尚违背;来此者,又值和尚不安。”

  地藏和尚于是竖起拄杖道:“只这个也不背。”

  站在一旁的休复禅师这一下子豁然大悟,从前疑滞顿时化为乌有。

  休复禅师未悟之前,病在什么地方?病在他的见地和信心俱不到位,不相信佛性常现在前、不曾间断、本来现成,故不能于当下息心。休复禅师离开本分而问,而地藏和尚却以本分回答,终于师资道契。

  公案二

  建宁府(又称建州,治所在今福建建瓯)开善道谦禅师,大慧宗杲禅师之法嗣。一日,宗杲禅师令道谦禅师前往长沙给张公紫岩居士(张浚)送信。道谦禅师很不愿意去,心想:“我参禅二十年,无入头处。更作此行,决定荒废。”他的师兄宗元禅师听说之后,便叱责他,说道:“不可在路便参禅不得也。去!吾与汝俱往。”道谦禅师不得已,只好前往长沙。在途中,道谦禅师流着眼泪,告诉宗元禅师说:“我一生参禅,殊无得力处。今又途路奔波,如何得相应去?”宗元禅师道:“你但将诸方参得底,悟得底,圆悟(克勤)、妙喜(宗杲)为你说得底,都不要理会。途中可替底事,我尽替你。只有五件事替你不得,你须自家支当(承当、应付)。”道谦禅师便问:“五件者何事,愿闻其要。”宗元禅师道:“著衣吃饭,屙屎放尿,驼(同“驮”,背负)个死尸路上行。”道谦禅师一听,言下大悟,高兴得手舞足蹈起来。宗元禅师道:“你此回方可通书。宜前进,吾先归矣。”于是宗元禅师当即回到径山,道谦禅师则继续前往长沙。半年后,道谦禅师从长沙回来,宗杲禅师一见,大喜,说道:“建州子,你这回别(与以往不同)也。”(参见《五灯会元》卷二十)

  道谦禅师未悟之前,因奉师命远行,担心修行被废,烦恼不已。他的烦恼来自什么地方呢?来自他信不到位、信不及。宗元禅师起始一句“不可在路便参禅不得也”之反问,还不足以令他回头,于是又有了后面的“只有五件事替你不得,你须自家支当”这段葛藤。

  这两则公案,对那些因功夫不上路而不断向外驰求、四处游走的修行人来说,是一剂无上伽陀妙药。

  自古以来,修行的人千千万万,而成就的人却凤毛麟角,究其原因,信不及是一个非常重要的因素。临济禅师讲:

  道流!约山僧见处,与释迦不别。今日多般用处,欠少什么?一道神光未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。……尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光是尔屋里法身佛,尔一念心上无分别光是尔屋里报身佛,尔一念心上无差别光是尔屋里化身佛。此三种身是尔即今目前听法底人。只为不向外驰求,有此功用……如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。尔若自信不及,即便茫茫地,循一切境转,被他万境回换,不得自由。尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。尔欲识得祖佛么?只尔面前听法底。是学人信不及,便向外驰求。设求得者皆是文字胜相,终不得他活祖意。莫错!……(《临济禅师语录》)

  圆悟克勤禅师也讲:

  况自己本有根脚,生育圣凡、含吐十虚,无一法不承他力,无一事不从他出,岂有外物为障为隔?但恐自信不及,便把不住去。若洞明透脱,只一心不生,何处更有如许多?所以道:“灵光独耀,迥脱根尘。”要须直下承当“从本以来自有底活卓卓妙体”,然后于一切时、一切处无不逢渠、无不融摄,吃饭著衣、凡百作为、世出世间,皆非外得。既达此矣,只守平常,不生诸见。(《圆悟心要?示本禅人)

  所以,修禅的人必须首先在信心上打好基础。如果“信不及”的话,将会有三种主要过患障蔽行人:

  一是在观行上将不可避免地落入二边;二是不能把日常生活当作道场,功夫难于成片;三是会错过很多修行的时间和悟道的机会。

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  人们经常说,“某某人是修禅的根器”,“某某人不是修禅的根器”,判断的标准是什么呢?主要就是指信心。一个修行人,不论在任何情况下,如果念念之间都能够相信“佛法现成”,相信“大道遍一切时、遍一切处、一刻也没有离开过我们”,心中无求无得,闲闲洒洒,那他就是修禅的上根利器。

  (二)直下承当

  信到位和信得及,不是一种“自我宣示”,最终还得落实在功夫上。禅宗讲“直下承当”,就是功夫上的信到位、信得及。

  关于直下承当,从功夫的角度来看,就是把修行、解脱、成佛,落实在当下、当念、当机(正在做的事情、正在从事的活动)、当处,在念头上即信即观即证。

  具体到日用修证,直下承当包括四个主要方面的内容——

  (1)在当下承当:不向过去求,不向未来求,不留恋过去曾经有过的好的觉受,也不把希望寄托在未来。如果当下不能承当,希望将来某个时候能承当,靠不住。

  (2)在当念承当:烦恼心念起时,当下照破,转为道用,不要贼过张弓。圆悟克勤禅师讲,“未生之前,坐断要津;正生之时,有照有用;已生之后,自救不了”。如果当念不能承当,希望换一种心境时能承当,靠不住。

  (3)在当机承当:在当下自己正在做的事情上承当,而不是虚度正在做的事情,把用功的希望寄托在自己想要做或者将要做的事情上。如果当机不能承当,希望干其他事情或工作时能承当,靠不住。

  (4)在当处承当:如果你在车上,车就是你的道场;如果你在厕所,厕所就是你的道场;如果你在走路,脚下的路就是你的道场。不要错过当处,不要把修行用功的希望寄托在自己想象的理想场所上。如果当处不能承当,希望在其他场所时能承当,靠不住。

  三祖《信心铭》中讲,“不用求真,唯须息见”。永嘉大师《证道歌》中讲,“不离当处常湛然,觅即知君不可见”。古来祖师虽然门庭施设各不相同,但是,在启发学人对“佛法一切现成”这一点当下信得及,从而止息有求有得的妄想心,归于无心,在这一点上,是完全一致的。

  直下承当需要借助长时间地做绵密的观行功夫才能圆满。这个功夫主要包括两个方面:

  一是放得下、稳得住。放得下就是安住于当下、当念、当处、当机,一无所求,不向外求,不向他人求,不向他事求,不向未来求。“放得下”,不仅仅是指要放下世间的男女感情和名闻利养等等,还包括放下分别取舍驰求的心,放下思维拟议的心,放下我要修行、我要解脱、我要成佛、我要开悟的心。稳得住就是心中无事,安闲自在,没有怀疑。如果勉强放下、勉强无求,当烦恼境界和逆缘现前的时候,心中还有不安、还有不踏实的感觉,还有向外求的愿望,那就说明直下承担的功夫还欠火候。

  二是转得快、作得主。当恶业、烦恼和外在的逆缘现前的时候,能够不失信心,不离本分,不逃避,直面正视,能及时将它们一一照破,不被它们所转,并消归为菩提妙用。

  总之,直下承当是一种真实的功夫,是真达不疑之后的见到位、信到位、观到位和证到位。真无心,才能真承当;要真承当,必须是真无心。

  三、休去歇去——无心的实现

  无心并不容易。古人曾感慨:“无心道人只如此,要得无心也大难。”所以,要做到无心,除了上面所说的,在“见到位”和“信到位”这两个方面打好基础外,还必须发长远心,脚踏实地地做好牧牛(也就是调心)的功夫。

  牧牛的最有效方法,就是“休去歇去”。休去歇去就是放下。通过彻底地放下,让心处于无所求、无所守、无所得、无所对治的状态,甚至连放下的心也放下。所谓“歇得尽处,无可歇者,即是菩提”。天童正觉禅师有一首偈子,讲的就是通过休歇而趋于无心的功夫:

  妄息寂自生,寂生知自现。知生寂自灭,了了唯真见。

  (一)休去歇去的具体内容

  “休去歇去”是祖师禅惯用的方法,从初祖达磨、二祖慧可、三祖僧璨,一直到后来的圆悟克勤、天童正觉,都在提倡这个方法。不仅曹洞宗用它,临济宗也同样用它。

  直接将“休去歇去”作为宗风来提倡的,可能要首推石霜庆诸禅师。请看九峰道虔禅师的一段公案——

  瑞州九峰道虔禅师,福州人也,尝为石霜侍者。洎霜归寂,众请首座继住持。师白众曰:“须明得先师意始可。”座曰:“先师有甚么意?”师曰:“先师道,‘休去歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去’。其余则不问,如何是一条白练去?”座曰:“这个只是明一色边事。”师曰:“元来未会先师意在!”座曰:“你不肯我耶?但装香来,香烟断处,若去不得,即不会先师意。”遂焚香,香烟未断,座已脱去。师拊座背曰:“坐脱立亡即不无,先师意未梦见在!”(《五灯会元》卷六)

  该公案在丛林中传开后,“休去歇去”的用功口号便很快被天下衲子所传诵。到了天童正觉禅师那儿,更是直接把它当作默照禅的灵魂来举扬。

  下面两段文字,是正觉禅师关于“默照禅”和“休去歇去”的开示(见《宏智广录》),非常精练简捷,可作为我们的用功指南,当细细咀嚼——

  本无如许多事,做来做去,便有如许多事。如今却从许多事中,减来减去,要到无许多事处。只尔寻常起灭者是生死,起灭若尽,即是本来清净底,无可指注,无可比拟。……歇得尽处,无可歇者,即是菩提。胜净明心,不从人得。永嘉大师道:“取不得,舍不得,不可得中只么得。”(《宏智禅师广录》卷五)

  学禅学道,学佛学法,唯是自己肯休肯歇,肯放肯落。是时一丝不沾缀,一糁不停留,放教与天地合、虚空等,一切事消烁,一切心混融,浩浩荡荡,是一个真实人体。若是头角尽,踪迹绝,岐路断,心意忘,是个彻头无生无死底时节。(《宏智禅师广录》卷五)

  不仅天童正觉禅师这样提倡,与他同一个时代的另一位禅门巨匠——圆悟克勤禅师,临济宗的代表人物,他也不遗余力地宣扬“休去歇去”的用功方法。请看他的两段精彩开示,读者诸君同样不要等闲放过——

  “至道无难,唯嫌拣择”。诚哉是言!才有拣择即生心;心既生,即彼我、爱憎、顺违、取舍耸然而作,其趣至道,不亦远乎?至道之要,唯在息心;心既息,则万缘休罢,廓同太虚,了然无寄,是真解脱,岂有难哉?是故古德蕴利根种智者,聊闻举着,剔起便行,快自担当,更无回互。如大梅即佛即心、龙牙洞水逆流、鸟窠吹布毛、俱胝竖一指,皆是直截根源、更无依倚,脱却知见解碍、不拘净秽二边,超证无上真宗、履践无为无作。(《圆悟心要?示有禅人》)

  佛祖妙道,唯在各人根本上,实不出本净妙明、无为、无事心矣。虽久存诚,未能谛实,盖无始聪利智性、多作为而汩之。但教此心,令虚闲寂静,悠久湛湛如如、不变不易,必有大安隐快乐之期。所患者,休歇不得,而向外觅、作聪明也。殊不知本有之性如金刚坚固,镇长只在,未曾斯须间断。若消歇久,蓦地如桶底子脱,自然安乐也。若求善知识,广要持论,则转远矣。惟是猛利根性,猛自割断、猛自弃舍,当有证入、自知之矣!既知之后,知亦不立,始造真净境界。(《圆悟心要?示曾少尹》)

  下面,我们根据历代祖师的开示,简要揭示一下“休去歇去”所包含的五个主要方面的意义——

  1、放下世间杂务,远离名闻利养和胜负之心

  学习佛法是为了破除我法二执,得究竟解脱。若夹杂名闻利养心、胜负心和贡高我慢心来学佛,不仅很难得到真实的利益,反而会浇灌我执我慢等烦恼。

  大慧宗杲禅师讲:“士大夫读得书多底,无明多;读得书少底,无明少;做得官小底,人我小;做得官大底,人我大。自道我聪明灵利,及乎临秋毫利害,聪明也不见,灵利也不见,平生所读底书,一字也使不着。”

  这句话,对于我们现代的修行人来说,若能把它贴在脑门上,最好!

  2、远离二边分别取舍之心

  大凡修行不上路、不省力,乃是因为不知道休去歇去,心里有分别取舍,落在二边当中,无意中将心变成了战场。取舍心不断,心是不可能安宁的,更不要说无心了。古人把试图通过二边取舍的斗争方式来获取清净心的做法,比作“如驴窥井”——

  有一天,一头毛驴口渴了,来到井台边,想喝水。就在它把脑袋伸进井口准备喝水的时候,突然发现,水中也有一头长得很丑的毛驴,正看着自己。它吓坏了,惊叫一声,跑开了。过了一会儿,它想,井中的那头毛驴可能已经走了,于是又凑近井台,小心翼翼地往井底窥视。它发现,那家伙还在,也在窥视自己!于是它又吓得跑开了。过了一会儿,毛驴渴得难受,再次靠近井台,发现那家伙还赖在那里不走。这一次,毛驴终于发火了,对着井底的那个家伙大声吼叫,并吹胡子瞪眼睛。它以为通过这种方法,会把那家伙吓走的,可是那家伙也同样对自己张牙舞爪!毛驴又一次被吓得蹿离了井台。如是反复了好几次,这头毛驴终于累瘫在地上,口吐白沫……

  在没有开悟之前,我们每一个修行人都曾经千百次地“如驴窥井”过!我们都期望自己能早些证入甚深禅定,可是,我们老也入不了定,有时内心反而比未修定之前更动荡不安,原因就在这里。

  实际上,对待妄想烦恼的最有效的态度,就是不理它、随它去。

  福州罗山道闲禅师,岩头全奯(音“豁”)禅师之法嗣,曾礼谒石霜庆诸禅师,问道:“去住不宁时如何?”

  石霜禅师道:“直须尽却。”

  道闲禅师未契其旨,于是往参岩头全奯禅师。

  初礼岩头和尚,道闲禅师一如参石霜和尚那样,问道:“去住不宁时如何?”

  岩头和尚道:“从他去住,管他作么?”

  道闲禅师一听,豁然有省。

  道闲禅师初参石霜禅师,石霜禅师教他“直须尽却”,惜乎他错误地将此语作二边理解,结果当面错过。后来参岩头和尚,还是同样的问题,岩头和尚却教他“从他去住,管他作么”,他终于开悟了。其得力处究竟在什么地方?并无奇特之处,只不过是心不取舍而已,无心而已。

  明白了这一点,以后我们修行的时候,如果感到特别吃力,那我们就要充分地意识到,必定是我们的心在二边分别取舍当中,必定是有所求、有所舍,因此要及时反省,及时矫正,及时放下。

  3、放下将心待悟的心、有求有得的心

  大凡修行人,没有人不在潜意识里希望自己能早点开悟、早点深入禅定、早点开智慧、早点成佛。这种期望是双刃剑,处理得好,它会成为我们精进修行的动力;处理不好,它会成为我们悟道证道的障碍。

  我们都有这个体会:你越想达到一念不生的状态,你心中的念头反而会越多。你越想逃避某个念头,那种念头反而在你的脑海里频频出现。为什么会这样呢?就因为,强烈的期待心、有求有得的心都是建立二边分别取舍的基础之上,这种取一舍一的思维方式,往往会在不知不觉中把我们带进一种斗争的境地,使我们与心中所期待的目标和结果背道而驰。

  古人把这种将心待悟的心、有求有得的心称作“家贼”。“外祟易攘,家贼难防”,家贼总是以亲人的面目(也就是以修行的面目)出现,所以我们最容易上它的当。

  不少修行人用功很精进,粗的妄想已经很少了,可是,到了一定的程度之后,慢慢发现,自己的功夫再也无法提升了,老在原地踏步,时间久了,急躁的情绪就会生起,反而将原先的那点受用丢光了,甚至退心,重新回到没有修行之前的状态。对于绝大多数修行人来讲,将心待悟的心、有求有得的心是他修行过程中需要攻克的最大也是最隐蔽的堡垒。

  要开悟,必须破除能所之心。将心待悟的心、有求有得的心在观行上,就是通过能所之心表现出来的。所以,将心待悟的心、有求有得的心不破,能所之心是很难忘掉的;能所之心不亡,想开悟几乎是痴人说梦。

  请看一则古人悟道的公案:

  邓州(今河南南阳)香严智闲禅师,沩山灵祐禅师之法嗣。百丈怀海禅师在世传法的时候,智闲禅师曾亲往参学。智闲禅师性识聪敏,教理懂得很多。每逢酬问,他都能侃侃而谈,但是,对于自己的本分事却未曾明白。后来,百丈禅师圆寂了,他便改参师兄沩山灵祐禅师。沩山禅师问道:“我闻汝在百丈先师处,问一答十,问十答百。此是汝聪明灵利(同“伶俐”),意解识想,生死根本。父母未生时,试道一句看?”智闲禅师被沩山禅师这一问,直得茫然无对。回到寮房后,智闲禅师把自己平日所看过的经书都搬出来,从头到底,一一查找,希望能从中找到一个合适的答案,可是翻阅了几天,结果却一无所获。智闲禅师遂感叹道:“画饼不可充饥。”不得已,智闲禅师便频频去方丈室,乞求沩山禅师为他说破,但是遭到了沩山禅师的拒绝。沩山禅师道:“我若说似汝,汝以后骂我去。我说底是我底,终不干汝事。”绝望之余,智闲禅师便将自己平昔所看的文字付之一炬,说道:“此生不学佛法也。且作个长行(漫漫行游)粥饭僧(在僧团中混饭吃、并不真正修行的僧人),免役心神。”智闲禅师哭着辞别了沩山,开始四处行脚。有一天,他来到南阳慧忠禅师的旧址。目睹了慧忠国师道场之遗迹,觉得这个地方挺不错,于是决定在这里住下来,加以整理。一日,智闲禅师正在芟除草木,不经意间,抛起一块瓦砾,恰好打在竹子上,发出一声清脆的响声,他忽然大悟。于是他急忙回到室内,沐浴焚香,遥礼沩山,赞叹道:“和尚大慈,恩逾父母。当时若为我说破,何有今日之事?”并作颂曰:“一击忘所知,更不假修持。动容扬古路,不堕悄然机。处处无踪迹,声色外威仪。诸方达道者,咸言上上机。”

  可见,古人悟道,都是在将心待悟的心、有求有得的心被彻底打破之后才发生的。

  4、放下世智辩聪,远离机境解路,摒除知见文字执著

  自性远离二边,离言说相,离心行相,不可思议,不可把捉,所以,我们不要从二边分别思维的角度来理解自性、把握自性。我们必须在荡尽一切文字知见、一切名相思维之后,直得一念不生,才可以体悟它。执著于文字知见的思维心不断,要想开悟是非常困难的。

  圆悟克勤禅师讲:

  近时学道之士,不道他不用工夫,多只是记忆公案,论量古今,持择言句,打葛藤,学路布,几时得休歇?如斯只赢得一场骨董。推源穷本,盖上梢不遇作家,自己不负大丈夫志气,曾不退步就己、打办精神,放下从前以后胜妙知见,直截独脱,领取本分大事因缘,是故半前落后、不分不晓。若只恁么,纵一生勤苦,亦未梦见在。(《圆悟心要?示宗觉禅人》)

  有知识的人学佛,固然有他智力上的优势,但是,如果处理不当,这种优势反而会成为悟道的最大的、也是最难破除的障碍。从古到今,有多少聪明之士陷在文字知见当中,乐此不疲,流连难返,还自以为很有修行,结果一生空过,腊月三十日仍不免如落汤的螃蟹一般,手脚忙乱,七颠八倒。

  自古以来,凡真实修行之士,没有不提防名相思维和文字知见的,生怕被它们捆住了自己的手脚、遮住了自己的智眼。他们视文字知见为“寇仇”,称它们为“葛藤”,以其能缠绕行人、不得前进故。

  古人开悟,都是在言语道断、心行处灭之际突然发生的,没有任何心理准备。请看一则公案:

  临安府中天竺亻幻(同“拗”,ǎo)堂中仁禅师,圆悟克勤禅师之法嗣,洛阳人。中仁禅师少年时投东京奉先院出家,北宋徽宗宣和初年(1119)落发得度,受具足戒后,一度往来于三藏译经场所,专攻经论。对于宗门之事,他当时并未信入。当时,圆悟克勤禅师正居天宁寺接众。一天凌晨,中仁禅师入天宁寺礼谒圆悟禅师,正好赶上圆悟禅师为众入室请益。中仁禅师一见圆悟禅师的威德,便生敬服之心,于是大胆地走到圆悟禅师的跟前礼问。圆悟禅师道:“依经解义,三世佛冤。离经一字,即同魔说。速道!速道!”中仁禅师正要开口论对,圆悟禅师照着他的嘴一拳打过来,顿时一颗牙齿被打掉了,落在地上。中仁禅师当即豁然大悟。

  5、不住空寂之境,不住路途风光,不住修行中暂时所得

  无心于内外境,一切不受;一法不立,一法不废,不与诸境作对;亦不对自己修行的境界产生执著。这些是宗门用功夫的基本原则。

  修行一旦对修行过程中所产生的种种暂时的殊胜觉受产生了执著,心就会不知不觉地滑向二边取舍之中,轻则身心不得安宁,重则失心着魔。所以圆悟克勤禅师讲:

  修行最难整理是:半前落后,认得瞻视光影,听闻不随声,守寂湛之性,便为至宝,怀在胸中,终日昭昭灵灵,杂知杂解,自担负我亦有见处,曾得宗师印证,惟只增长我见,便雌黄古今、印证佛祖、轻毁一切,问着即作伎俩、黏作一堆,殊不知,末上便错认定盘星子也。及至与渠作方便、解黏去缚,便谓“移换人、捩转人”。作恁么心行,似此有甚救处?(《圆悟心要?示华藏明首座 (住江宁府天宁)》)

  (二)对“休去歇去”的正确理解

  以上,我们从五个方面揭示了“休去歇去”的主要内容,下面,还有几个方面,需要提请读者特别注意,它关乎我们对“休去歇去”的正确理解:

  1、作为扫除妄想的休歇,不是对治法,不是心境互侵、将境灭心、将心灭境的对抗法,而是容而不受,不取不舍。

  大家都知道“云门三句”——涵盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。实际上,“休去歇去”就是对云门三句的直下落实。在功夫上,三句原是一句,相辅相成,不可割裂:要截断众流,须是涵盖乾坤、随波逐浪始是;要涵盖乾坤,须是截断众流、随波逐浪始得;要随波逐浪,须是涵盖乾坤、截断众流始得。能将云门三句会归一,始能把握“休去歇去”的真精神;不然,终究是“担板汉”一个。

  2、话头禅与默照禅,是对待妄想的两种不同的休歇方式。

  话头禅是欲擒故纵——你不是聪明伶俐、懂得多,思维的牙齿锋利、喜欢咬吗?就给你一个无意味的“铁疙瘩”让你咬,当你找不到下口处或者咬不动,觉得没有滋味、没有出路的时候,你也就死心了。妄念一死,法身即活。

  默照禅是不睬不理——神鬼纵有伎俩千般有尽,老僧不闻不问法力无穷,你有本事,你尽管跳,我只是不理,只管站在一边冷眼相看,你又能把我怎么样?等你跳累了,你也就老实了。

  与话头禅、默照禅不同,凡夫对待妄念的方式则是针锋相对,对抗交战——你不听话?我就动粗的!结果是,你粗他也粗,道高一尺魔高一丈,无有了期。

  3、“休去歇去”就是要通过放下妄想、攀缘、执著心,达到一念不生的状态,从而让本有的风光现前,真正实现直下承当,而不是为了住在空境当中。彻底地放下是为了彻底地担起。

  一日,严阳尊者参礼赵州和尚,赵州和尚说:“放下着。”严阳尊者很纳闷